王家骅
日本儒学是从中国儒学中吸取滋养，以中国儒学的发展为原动力而逐步成长的。公元5世纪初的日本应神天皇16年，[1]百济大王仁将《论语》携入日本，揭开了日本儒学的发展史。奈良、平安时代的日本早期儒学，主要受到中国原始儒学和汉、唐经学的影响。进入镰仓时代(1192~1333年)后，中国的朱子学开始传入日本。到了江户时代(1603~1867年)，日本朱子学成为官学。随着中国阳明学和清代考证学的传入日本，又相继形成日本的阳明学派、古学派、考证学派等儒学流派，造成了日本儒学的全盛期。有的日本学者说，日本儒学史“可以看作是带有相应变形而压缩地重复了”的中国儒学史。[2]
然而，日本儒学并非了无特色。这是因为日本民族在吸收作为外来文化的中国儒学思想时，如同人体吸收食物养分一样，不可能生吞活剥，必然有一个分辨、选择、淘汰、排斥、消化的过程。在这一过程中，作为接受主体的日本文化的固有特色，以及当时日本社会发展的需要所发挥的制约作用，决定了选泽与消化的取向。日本儒学不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物、因而，从日本儒学所具的特色，我们便可窥见日本文化的某些特质。本文即试图通过比较中国儒学与作为其变形物的日本儒学的异同，阐释日本儒学的特色，借以说明日本文化的某些特质。
一
中国儒学与同时代的西方哲学相比较，是不太热衷于抽象的本体论的讨论的，而相对地注重人生哲学与人的修养的研究。日本儒学较之中国儒学则更为疏于抽象的世界观思考，这或许与日本文化的直观性格有关。
中国的原始儒学以伦理。政治学说为中心。象孔子所讲的“道”，主要指“人道”。子贡说:“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)这表明孔子尚未把外在自然和内在人性心灵的形上学思考作为其主要问题 。不过，到了战国时代后期，便形成了超越感觉与经验的、贯穿自然、社会、人生的儒家世界观。形成于战国后期的《易传》说:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“一阴一阳之谓道。”(《易·系辞上》)这里所说的“道”是超越感觉与经验的，是指作为万事万物根本规律的“道”，是“阴”、“阳”这两种相互矛盾而又相互补充的力量的渗透、推移和运动。这显然是有关世界观的抽象哲学思考。不过，“阴阳”范畴又经常与日月、天地、男女、君臣等具体事物相联系，始终保留着相当实在的具体现实性和经验性，并没有完全被抽象为西方哲学那种纯粹思辨的逻辑范畴，它们仍然与特定的人们的感性条件、时空、环境和生活经验直接或间接地相联系。
西汉董仲舒把《易传》的世界观、战国时代阴阳家的五行宇宙论和儒家的仁义礼智信学说结合起来，讲“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。（《春秋繁露·五行相生》)并将“仁、义、礼、智、信”五常配五行，构成一个统一的宇宙论图式。这个宇宙论图式当然包含有非理性的神秘教义，不过也包含
有许多理性的、对经验知识的组织、概括和抽象。
到了宋代，程、朱等理学家们吸收与改造佛教特别是华严宗和禅宗的精巧完整的世界观和认识论，以及道教的宇宙化生说，从本体论、宇宙论方面为儒家的人性论、伦理学建构抽象的哲学基础，终于形成了中国思想史上规模最为宏大严整，分析最为细致精密的思辨哲学体系——“理学”。朱熹说:“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。”(《朱子文集》卷七十)这里的“理”是与万物同存，但在逻辑上先于、高于、超越于万事万物的本体存在。但是，朱熹又认为“理”也有与经验事物相联系的自然规律与道德标准的意义。他说:“如阴阳五行错综不失其序，便是理。”(《朱子语类》卷一)“理则为仁义礼智。”(《朱子语类》卷一)这就是说朱熹看作本体存在的“理”并不象康德的“绝对命令”那样是不可解释、无所由来的先验的纯粹形式，而是与人的感性存在、心理情感息息相通的。“理学”的这种理性虽未能发展为西方哲学那种纯思辨的理性，但它毕竟具有许多思辨性的内容。
日本的儒学则有所不同。除了《古事记》和《日本书纪》受到中国《易传》和《淮南子》等的影响，曾对宇宙生成及其演变次序进行过推测之外，[3]奈良、平安时代的早期儒学主要表达的是儒家的政治思想，罕见有关世界观的抽象思考。
在镰仓、室町时代，朱子学虽已传入日本，但它是佛教的附庸，也罕见儒学的独立的抽象世界观思考。在室町时代后期，儒学教育机构足利学校虽曾以易学作为教学重点，但是，所进行的易学教育，与其说是作为儒学世界观的易学，莫如说是作为占卜的易学。[4]足利学校的不少毕业生利用其所学的易卜知识，为战国大名布置军阵和攻守进退作占卜，实际上发挥了军事顾问的作用。这些儒学者并无兴趣进行世界观的抽象思考。
进入江户时代，日本儒学摆脱佛教而独立，这为日本儒学者展开独立的理性思维创造了条件。然而，日本的儒学者尽管接受了具有强烈思辨性质的中国宋明理学，并对其表示了一定程度的理解，但是，宋明理学中思辨性最强的本体论在他们的思想体系中未能占有重要地位。即使是接受了“理”这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形上学的世界的本体存在。
江户时代日本儒学的鼻祖藤原惺窝虽间或谈及理气关系，但更多的是把“理”解释为伦理性质的“道理”或“义理”。他说：“人事亦不可忽诸，是人事即天理。”[5]即使以严守朱熹学说而自认，声称“学朱子而谬，与朱子共谬，何遗憾之有”的山崎黯斋，也经常把性理问题作为与日常生活密切相关的修养问题或人生道路问题来对待，不大将其视为形上学的问题。[6]具有唯物主义“气一元论”思想的朱子学者贝原益轩认为，“穷理”不是体认形上学的“理”，而是探求客观事物的自然法则。[7]古学派山鹿素行认为， “理”是“天地人物”“生生不息”的条理，说：“有条理之谓理。”[8]另一个古学派伊藤仁斋认为“天道”和“人道”“不可混而一之”。而且说：“天地则夫子所罕言，而子贡之所以为不可得而闻也，其不可也必矣。”认为可以不必强言抽象的“天道”。他进而认为“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。”[9]他的学说的重点是“人伦日用”的道德观。被认为最具日本特色的古学派荻生徂徕，根本不谈“天道与性”这种抽象的本体论和人性论，他认为“道”就是先王制订的“礼乐刑政”，把儒学视为政治学。[10]
对于江户时代儒学的上述倾向，日本学者相良亨曾予以概括说:“江户时代的日本人以儒教为媒介所进行的思考留给日本人的精神遗产，虽说不是全部，但首先是或基本上是使他们自觉地认识到人们在现实社会中应遵循的伦理道德。”[11]
日本儒学为何较之中国儒学更为疏于抽象的世界观思考呢?就奈良、平安时代的早期儒学来说，或许与日本是文化后进国，抽象思维不成熟有关。例如古代日语中，表示山、川、人草、木等自然物的词汇很丰富，但是，没有相当于汉语中的“自然”的词汇(这从日语中的“自然”一词，仅有音读，没有训读亦可得到证明)，这就是说，在古代日本人的认识中，虽存在作为具体物的山、川、草、木，但没有形成将它们加以抽象的概念“自然”，抽象思维水平尚处于幼稚阶段的日本人，对中国儒学的抽象的世界观思考难于理解，不感兴趣，是极其自然的。
但是，到了江户时代日本儒学者依然疏于抽象本体论的探究，就不能以文化后进为据进行说明了。日本学者中村元的《东洋人的思维方法》在对印度、中国和日本的佛教进行比较之后，指出日本人的思维方式有“非合理主义”的倾向，其表现之一即是，拙于思辨的、逻辑的思维，缺乏以抽象的普遍形式进行的空想性。[12]我认为中村元的分析也适用于日本儒学。日本学者源了圆则把日本人不喜欢思辨的、形上学的思考，而倾向于事实、现象、经验、实证的思维方式，说成是日本文化的“即物主义”性格。[13]英国学者桑索姆(G·B·Sansom)也认为日本人对于哲学问题的特异性，是直观地、情绪性地加以对待，不大相信逻辑和分析。[14]日本儒学疏于抽象的世界观思考，既是日本文化这一特异性的产物，又是其表现之一端。
二
日本文化的“直观”性格或“即物主义”特色，也表现于日本儒学的认识论中。较之中国儒学，日本儒学的认识论更为重视感觉经验，注重事实、现象、经验和实证。
在中国儒学中，“知”有知识、认识的意思，还指道德意识。孔子说:“生而知之者上也，学而知之者次也。”(《论语·季氏》)“生而知之”的所“知”显然是一种天赋的、先验的道德意识，与感性认识和理性认识都无关。而“学而知之”的“知”，照孔子的说法“多见而识之，知之次也。”(《论语·述而》)似乎是感觉经验即感性认识。孔子还说:“学而不思则罔。”(《论语·卫灵公》）这表明孔子认识到来自“闻见”的感性知识的局限性，认为还需要“思”即理性认识。不过比较起来，孔子还是认为“生而知之者上也”，即认为那种天赋与先验的道德意识更为珍贵。
孟子发展了孔子“生而知之”的唯心主义认识论，认为“不虑而知”的良知才是真知。他还说:“耳目之官不思，而蔽于物”,(《孟子·告子上》)认为得自于耳目感觉的感性认识是不可靠的。与孟子不同，荀子继承了孔子“学而知之”的观点，说：“征知则缘耳知声可也，缘目而知形可也。”(《荀子·正名》)认为“征知”必须“缘耳目”，即思维必须以感官活动为先决条件。遗憾的是荀子的认识论没有得到充分发展，唯有汉代王充是个例外。
北宋张载将“知”分为“见闻之知”和“德性所知”。“见闻之知，乃物交而知，”是感觉经验之知。这是张载认识论的唯物主义因素。而“德性所知，不萌于见闻。”(《正蒙·大心》是一种“其视天下无一物非我”(《正蒙·大心》)的“天人合一”的属伦理又超伦理的精神境界。二程和朱熹基本上继承了张载认识论的这一唯心主义侧面，而且更加贬抑感觉经验。至于“心学”一派的陆九渊的“即心明理”和明代王阳明的“致良知”，则不仅否认接触外物的必要，而且连感觉与思维的过程也不要了。
虽然南宋的叶适、明代的王廷相、陈确、王夫之和清代的戴震等继承了张载认识论的唯物主义侧面，但宋元明清的大多数的儒学者都忽视接触外物的感觉经验，不能正确理解感性认识与理性认识的区别和统一。特别应予注意的是，中国的儒学者最努力追求既不要感觉也不要思维而与“天命”、“天理”、“良知”直觉地合一的精神境界。就连肯定感觉经验重要性的唯物主义儒学者也概莫能外，例如戴震便讲“天德之知”，这与张载的“德性所知”并无二致。这就造成中国的大多数儒学者不是面向自然界，而是致力于道德修养工夫，形成“君子不器”的鄙薄科学技术的传统。
与中国儒学不同，日本的大多数儒学者并不忽视感觉经验，也不轻视“经世之学”和科学技术，还有些儒学者亲自从事自然科学。
日本的早期儒学者很少涉及认识论。直至进入江户时代后，日本儒学者才开始探讨认识论问题。从日本的朱子学派来看，在林罗山之后便分化为“主知博学派”和“体认自得派”。“主知博学派”(如安东省庵、贝原益轩、新井白石、室鸠巢、五井兰洲、中井竹山、中井履轩、山片蟠桃、佐久间象山等)比较重视经验知识。例如贝原益轩说：“满天下事物众多，其理亦无穷，为学而得逐一通晓其理，而无可疑。是人生一大快事，其乐可无穷。”[15]他把一一接触外物，通过感觉经验和理性思维探索其规律，作为人生之极致，不似中国儒者以追求与“天命”、“天理”、“良知”的合一为最高理想。室鸠巢批评王阳明说:“致良知，不以万物，以何致之耶?”(《不亡钞》卷一)[16]新井白石还赞扬西洋科学技术“精于形与器”。五井兰洲认为“真知”和“实见”是“穷理之神明”。(《兰洲茗话》)[17]中井竹山说:“日用事物当行之理属于物。”(《中庸逢原》)他曾向洋学者麻田刚立学习西方解剖学。其弟中井履轩在使用过荷兰传来的显微镜后，写了《显微镜记》。“主知博学派”的朱子学者为数不少，其力量可与重视“向内用功”的“体认自得派”(如崎门学派、大冢退野等)相颉颃。
日本古学派的儒者也大都重视经验知识。例如，山鹿素行曾明确地批评中国宋代学者谢上蔡“闻见之知非真知”的观点。荻生徂徕则认为“格物”就是习熟和力行。
人类的认识固然不能局限于闻见，不能满足于感觉经验，感性知识有待于上升为理性认识，但是，感性认识毕竟是理性认识的前提。从这一意义上说，日本大多数儒学者较为重视感觉经验，就使他们比中国的儒学者更容易面向自然界，更容易接受西万自然科学，更容易走上近代的科学认识的道路。不过这离在重视经验事实的基础上产生近代实验科学的方法，还有一段路程。这需要运用实验手段，在人工控制下进行观察，掌握数据，进而运用理论思维的方法提出假设，建立数学公式，进行严密推导、论证、再设计实验，如此循环往复。然而由于前近代的日本人比较拙于抽象思维，与之相关，又象中国人一样比较地缺少发展近代科学必不可少的形式逻辑传统，因而，日本的重视感觉经验的儒学者最终未能进入近代实验科学的殿堂。
三
日本儒学的伦理观与中国儒学的伦理观相比较，更富于感情色彩 这一特色与日本文化较之理智更重视感情的性格或许有关。
日本学者武内义雄和相良亨曾提出这样的观点：在中国形成了以“敬”为中心的儒和以“致良知”为中心的儒学，但未曾形成以“诚”为中心的儒学;以“诚”为中心的儒学是日本儒学伦理思想的特色，它的形成标志日本风格的儒学的诞生。[18]美国学者本尼迪克特也曾指出近代日本人强调把诚实(“诚”)作为主要道德。[19]
然而，考诸中国儒学发展史便可知，日本学者的上述结论是不妥当的。因为在中国早就存在以“诚”为中心的儒学理论。孟子说:“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。”这里的“诚”是真实无妄，诚实不欺的意思，颇有感情色彩。这或许是“诚”的本义。不过孟子又接着说:“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)这就把“诚”高扬为自然界和人际社会的最高道德范畴了。此后的《中庸》的儒学和宋代周敦颐、明代王夫之的儒学，都是以“诚”为中心的儒学。《中庸》说:“诚者，自成也；而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。”认为天道唯诚，然后有物;一切物的存在，皆决定于天道之诚。这里的“诚”不仅是道德范畴，而且成了宇宙的本原，具有本体论的意义。宋代周敦颐更明确地以“诚”作为其理论的最高范畴。他说:“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也，”“"诚，五常之本，百行之源也。”(《通书》)在这里至高无上的宇宙本体被说成是“诚”的来源，而且认为仁义礼智信五常和一切德行都以“诚”为基础。明末的王夫之也以“诚”作为其理论的最高范畴，说:“说到一个诚字，是极顶字，……尽天地只是个诚，尽至贤学问只是个思诚。”(《读四书大全》卷九)两人不同的是，周敦颐认为“诚”是“静无”，王夫之认为“诚”是“实有”。
由上述内容来看，不能说中国没有形成以“诚”为中心的儒学。我以为中、日儒学的差异并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而在于两国以“诚”为中心的儒学理论对“诚”这一范畴的理解有所不同。
日本江户时代的儒学者如何理解“诚”呢?
江户时代初期的一些日本儒学者不大谈“诚”。如林罗山和山崎黯斋接受程朱理学的影响，以“敬”作为道德修养的根木。但是不久后，他们的主张就受到其他日本儒学者的批评。古学派的山鹿素行开始提出“圣人所立之道皆以人无息之诚而致”,(《谪居童向》)认为道德修养的根本是“诚”而不是“敬”。他说:“所谓诚乃天下古今人情不得已之渭也。”(《谪居童向》)即认为人们从内心涌出的不可抑止的情感就是“诚”。他的伦理观与中国宋明理学和日本以“敬”为中心的禁欲主义伦理思想不同，对情欲表现了较为宽容的态度。他认为父子亲情、男女情欲都同样是人的“不得已”之情，也就是“诚”。
另一个古学派伊滕仁斋认为“忠信”是道德的根本。在日语中“忠”、“信”和“诚”的训读是同一的，都读为“まこと”。伊滕仁斋也说“忠信”和“诚”“两者意甚相近”。(《中庸发挥》)什么是“忠信”呢?就是“尽己心朴实行去。”(《语孟字义》)即将自己内心真诚的情感付诸行动。
江户时代后期，以“诚”为中心的伦理说成为主流。细井平洲曾给人写了三条教训，在正文前书一特大“诚”字，并附注说，“内心与表面一致，里外不二”即“诚”。他还举例说，父母无条件地喜爱自己的孩子而毫无杂念，这种生而有之、得之于天的心情就是“诚”。他进一步主张人们要以这种生而有之的心情互相对待，这就是“互诚”。其他如片山兼山和中井履轩也以“诚”为道德的根本。
到了江户时代末期，幕末志士更大讲特讲“至诚”。吉田松阴认为“诚”应兼备“实”、“一”、“久”三个因素。“实”就是以实心去实行自己的理想。这就使“诚”的伦理观进而具有了能动地改造社会的实践性质。吉田松阴等幕末志士正是怀着这样的观念，积极参加明治维新并为之万死不辞的。
在日本儒学中逐渐居于主流地位的以“诚”为中心的伦理思想，与中、日两国以“敬”为中心的伦理思想相比较，它较少禁欲主义色彩，表现了对情欲的宽容。它与中国的以“诚”为中心的儒学思想相比较，则更少抽象的的形上学性质，明显地富于感情色彩。中国儒学把“诚”从带有感情色彩的道德概念，逐渐高扬为远离人世的冷漠的宇宙本体;而日本儒学则把“诚”又从本体论的最高范畴还原为具有人情味的概念。
日本儒学对“诚”的解释何以会产生这样的变形?我以为这与日本民族尊重感情的文化传统有关。这种文化传统在《记·纪》歌谣、《万叶集》为代表的和歌、《源氏物语》为代表的物语文学中都有明确的表现。在这些文学作品中，古代日本人对浪漫恋情与性爱，并不象中国人那样采取克制态度。在伦理思想方面，古代日本人重视“清明心”，中世日本人强调“正直”，也表现了日本文化重视内心感情之纯真的传统。江户时代的儒学者将“诚”解释为内心的纯真不二，实际是古代、中世日本人的“清明心”与“正直”的延长。在佛教和中国宋明理学的禁欲主义思想传入日本之前，日本固有文化自身，罕见使肉体与精神势不两立的禁欲主义传统。因而日本人传统地较之理性原则，更为重视内心感情。日本学者源了圆认为，这表现了日本文化“情的与共感的”性格。[20]这种“情的”日本文化，虽然由于没有提倡尊重个性独立，而不能与西欧的人文主义同日而语，但是，它毕竟不象中国儒家文化那样带有禁欲主义色彩。
四
本尼迪克特在《菊花与刀》中指出:在中国儒学中，“仁”被定为凌驾一切之上的德，而在日本，“仁”被彻底地排斥于日本人的伦理体系之外;在中国儒学中，“忠”是有条件的，而在日本，对主君的“忠”则是无条件的，在近代日本又努力使“忠”无条件地归属于天皇一人。[21]然而，本尼迪克特在上述概括是正误参半的。
本尼迪克特指出“仁”在中国儒学思想体系中的重要地位，是十分恰当的。“仁”表现在政治思想方面，就是“有德者王”的思想。这是中国儒家传统的政治思想，即认为王位是天授予有德者的，从而居王位者并非无条件，要求居王位者应是有德之人，主张政治与道德的合一。孔子曾说:“为政以德”。(《论语·为政》)而对为政者的最高道德要求就是“仁”。孟子说:“以德行仁者王。”(《孟子·公孙丑上》)“有德者王”思想又是与“放伐”“革命”思想相表里的。即认为君主失德而不能“行仁”如桀纣时，不仅会遭天怒，臣下也可放逐或取而代之。孟子肯定“汤放桀，武王伐纣”说:“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)与之相关，正如本尼迪克特也已指出的，中国儒学认为君臣关系定不只是巨下单方面的绝对忠诚义务，“忠”是有条件的。孔子说:“君使巨以礼，臣事君以忠。”(《论语·八佾》)孟子说:“君之视巨如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则巨视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)孟子主张君臣关系应以道义为基础，认为臣下一味顺从是“妾妇之通”，提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。这些主张虽未否定君主专制制度，但为君主权力设置了道德的制约圈。
孔孟以后的儒者也未放弃“有德者王”思想，对以皇帝为首的治者同样提出了道德要求。象朱熹就常说:“为政以德，则无为而天下归之。”(《论语集注·为政第二》)“治道必本于正心修身。” (《朱子语类》卷一0八)“人主之心正，则天下之事无一不出于正。”(《戊申封事》)
不过，本尼迪克特认为在日本“仁”被彻底地排斥于日本人的伦理体系之外，就欠准确了。随着儒学传入日本，日本人最初是接受了“仁”的思想，以及与“仁”相联系的“有德者王”思想、“放伐”“革命”思想的。日本人也不是从最初就提倡对于主君的绝对忠诚的道德。
7世纪初制订的圣德太子《十七条宪法》的第六条就要求官吏“忠于君”、“仁于民”。在8世纪初成书的《古事记》和《日本书纪》也宣扬“有德者王”思想。《记¨纪．》描写的仁德天皇就是“仁君”的典型。[22]1O世纪初，著名汉学家和政论家三善清行写的《意见十二条》也讲“上垂仁而牧下，下尽诚以戴上。”[23]看来“仁”是奈良、平安时代日本人政治伦理的主要内容。
直至江户时代初期，假托作者是滕原惺窝或本多正信的《本佐录》还宣扬，由天道确定为君主的人，应首先正身，若谋私利或给百姓带来苦难，天道就会取消其地位，使其子孙也遭杀身大祸。日本朱子学派的开创者林罗山仍对孟子的“放伐”说表示赞同，说:“汤武之举非私天下，唯在救民耳。”[24]新井白石的《藩翰谱》和《读史余论》也宣扬“有德者王”的思想。
“仁”的思想和“有德者王”思想逐渐淡化，并逐渐强调对于君主，进而对于天皇的无条件忠诚，是17世纪中期以后的事。
山崎黯斋首先写了《汤武革命论》，反对孟子的“放伐”说，宣扬日本天皇“宝祚天壤无穷”,[25]提倡极端的忠君报国主义，其弟子浅见纲斋把中国儒学者视为圣人的商汤王与周武说成是“杀主之大罪人”。水户学派也激烈反对孟子的“放伐”说，认为它不适用于日本。例如，后期水户学派的会泽正志斋认为，日本天皇是神的子孙，所以天皇神圣不可侵犯;在日本，君权无条件地超越一切，君臣名分不可易。这些儒学者已不再把否定“以德行仁”者看作天皇资格的必要条件。
古学派的山鹿素行认为君臣上下的差别“非以力而成，乃天地自然之仪则”，主张“主君之恶纵如夏桀殷纣，而下无蔑上之道。”(《山鹿语类》)[26]广濑淡窗说，“君父之命乃天命也。”(《约言或问》)[27]他们所主张的君臣关系已不再是中国儒学主张的有条件的君臣关系，而是臣下对君主的单方面的无条件忠诚。
日本儒学对于“仁”和“有德者王”思想的取舍变迁，与日本各时代的社会政治需要有关。奈良、平安时代的日本人接受“仁”和“有德王者”思想，是为了给刚刚形成不久的天皇制统一国家提供政治理念。江户时代初期的儒学者林罗山和新井白石赞同“放伐”和“有德者王”思想，是给德川家康取代丰臣氏建立德川幕府寻找合理依据。新井白石说过德川家康“有治天下之德”。[28]而17世纪中期以后，大多数儒学者(除室鸠巢、三宅尚斋、赖山阳、伊滕惺窝少数人外)都放弃了“有德者王”思想，反对孟子的“放伐”说，提倡臣下的无条件忠诚，是由于“神国”思想和天皇万世一系的“国体”观的流行。幕末志士提倡对天皇的无条件忠诚，则是打着天皇的招牌反对幕府将军的统治。从上述取舍变迁，我们似乎可以得到一些启示，即它表明日本文化对于外来文化的选择、接受、排斥、消化和变形，是有一定标准的。这一标准就是“实利性”或“有用性”。有用时即用之，无用时即弃之，根据需要而变形，以我(日本社会与文化)为主，为我所用。
五
中国儒学具有强烈的排他性质，而日本儒学则长期与佛教、神道等其他思想共存。这也是中、日懦学的不同之处。日本儒学的共存性，实际是曰本文化的多元共存性格的表现。
中国儒学实际上具有强有力的包容能力，它是在不断吸收、溶化其他诸家思想的过程中发展的。例如，董仲舒包容法家、阴阳家的思想；宋明理学吸收佛、道思想等。但是，中国儒学在外在形式上又具有强烈的排他性，自守排他，经常进行论辩。诸如原始儒学时期的儒墨、儒法之争，汉初的儒学与黄老刑名之学的斗争，汉武帝以后的“独尊儒术，罢黜百家”，东晋、南北朝、隋唐时代的儒、佛、道之争，宋明理学的排佛等。即使在儒学内部，不同学派也不断展开论辩，争为正统。例如，原始儒学的荀、孟之争，汉代经学的今、古文学派之争，南北朝经学的不同风格，南宋朱熹和陆九渊的“鹅湖之会”等。中国儒学的排他性是中国文化趋同性格的体现。
与中国儒学不同，日本儒学对其他思想流派表现了明显的共存性。从日本早期儒学看，在儒学传入日本时，中国的荀、孟之争，儒法之争，经学的今、古文之争早已结束，对日本并无影响。当时传入日本的儒家典籍及其注释，主要属于中国南北朝的经学系统。对于风格不同的南朝经学和北朝经学，日本人一视同仁，无所偏重。《学令》规定的儒学教科书，既有南朝系统的，也有北朝系统的。日本早期儒学对佛教和日本固有的神祗崇拜(原始神道)也表现了共存性。在奈良、平安时代，没有发生儒、佛、神道间的思想对立，几乎看不到儒学对佛教和神道的严厉批判。就连历任大学头和文章博士、以儒学为业的菅原清公、是善父子，也“最崇佛道，仁爱人物”。在镰仓、室町时代，进而出现了主张神(道)、儒、佛三教一致的思想潮流。
到了江户时代，日本儒学者为了使儒学摆脱对佛教的依附，才致力于儒佛之辨，对佛教的出世主义进行批判。但是，日本儒学的不同流派(朱子学派、阳明学派、古学派、考证学派、折衷学派等)却长期并存，只是江户时代后期的“宽政异学之禁”曾独尊朱子学、欲压制其他学派。尤应注意的是，日本的儒学者，除了极少数的例外(如室鸠巢、佐藤直方、三宅尚斋、赖山阳、太宰春台等)，大都对日本神道采取共存和融和姿态，主张神儒一致和神儒合一。江户时代以前的神道诸流派(如两部神道、山王神道、伊势神道、唯一神道等)固然也吸收了儒学与佛教的理论，但是，它毕竟保留了源自日本神话的固有思想。从这一意义上说，主张神儒一致或神儒合一，也可理解为主张儒学与日本固有思想的共存与融合。
江户时代的儒学者将儒学与固有思想相融含有两种类型。林罗山的“理当心地神道”，认为“本朝神道是王道，王道是儒道，固无差等。”还认为“神道即理也。”[29]林罗山是以朱子学的“理”的思想为日本固有神道奠定新的理性主义的基础。这属于以中国儒学的理性主义改造与取代日本神道的神秘主义的类型。山崎黯斋的“垂加神道”则以《神道五部书》中的“神垂以祈祷为先，冥加以正直为本”这一命题为基础，牵强地以阴阳五行来配合日本的天神七代，说:“天神第一代，天地一气之神;自二代至六中，是水、火、木、金、土之神；第七代，则阴阳之神也。”[30]在这里，山崎黯斋把作为理性产物的中国儒学阴阳五行说附会为日本神话中的神了。这属于放弃儒学的理性主义，强调与保存日本神道的神秘主义的类型。然而，无论哪种类型的神儒合一说，都反映了日本儒学者在吸收外来思想时，十分注意保存固有思想并将它们互相融合。
日本儒学与其他思想的多元共存，以及与固有思想的融合，从思想这一侧面表明了日本文化多元共存的性格，反映了日本人在接受外来文化时十分注意保存固有文化并将它们互相融合的传统。
日本儒学的特色，既是日本文化特异性格的产物，又是日本文化特异性格的表现。通过上述对于日本儒学的特色的考察，我们便可窥知日本文化重直观、轻抽象，重感情、轻理智，有用性决定文化选择取向，多元共存等特质(当然不是日本文化的全部特质)。
注释：
[1]依照《日本书纪》的纪年，应神天皇16年相当于公元285年。但一般认为，《日本书纪》的纪年，在雄略天皇前的部分都不可靠。据应神天皇的一些记事与较为可靠的朝鲜《三国史记》的有关记事相对照，依《三国史记》纪年，应神天皇16年应为405年。
[2](日)永田广志:《日本哲学思想史》，中译本，商务印书馆1978年版，第61页。
[3]详见拙文《试论儒家思想对日本〈古事记〉的影响》，《南开学报》1986年第2期。
[4]（日)和岛芳男：《中世的儒学》，吉川弘文馆1965年版，第250~251页。
[5]（日)《日本思想大系 28 藤原惺窝·林罗山》，岩波书店1980年版，第461页。
[6]（日)《日本思想大系 31 山崎黯斋学派》，岩波书店1980年版，第563页。
[7]（日)《日本思想大系 34 贝原益轩·室鸠巢》岩波书店1977年版，第503页。
[8]（日)《日本思想大系 32 山鹿素行》、岩波书店1976年版，第343页。
[9](日）《日本思想大系 33 伊藤仁斋·伊藤东涯》，岩波书店1980年版，第122页。
[10]（日)《日本思想大系 36 荻生徂徕》，岩波书店1980年版，第201页。
[11]（日)宇野精一等编：《东洋思想讲座 10 东洋思想在日本的展开》，东京大学出版会，1967年版，第288页。
[12]（日)中村元：《东洋人的思维方法》第一部·第二章， 书房1948年版。
[13]（日)源了圆：《文化和人的形成》，第一法规1983年版，第75页。
[14]（日)G·B·桑索姆：《日本文化史》，东京创元社1976年版，第5页。
[15]（日)源了圆：《德川合理思想的系谱》，中央公论社1977年版，第36页。
[16]同2，第112页。
[17]（日)奈良本辰也:《近世日本思想史研究》，河出书房新社1965年版，第108~109页。
[18]（日)相良亨：《近世儒教思想》，镐书房1982年版，第9页。
[19]（日)本尼迪克特:《菊花与刀》中译本，浙江人民出版社1987年版，第180页。
[20]（日)源了圆：《义理和人情》，中央公论社1978年版，第3页。
[21]（日)本尼迪克特：《菊花与刀》中译本，浙江人民出版社1987年版，第100~101页。
[22]详见拙文《试论儒家思想对日本〈古事记〉的影响》，《南开学报》1986年第2期。
[23]（日)《日本思想大系 8 古代政治社会思想》，岩波书店1979年版，第286页。
[24]（日)石田一良编:《体系日本史丛书 23 思想史2》，山川出版社1980年版，第92页。
[25]朱谦之，《日本的朱子学》，三联书店1958年版，第264页。
[26][27]同11，第309页。
[27]同11，第307页。
[28]同2，第70页。
[29]同2，第101页。
《日本问题》1988年第2期
